Una prospettiva psicoanalitica sul problema delle tossicodipendenze

Intervento alla tavola rotonda che ha avuto luogo il 20 aprile 2012 a Milano presso la Casa della Cultura, in occasione della presentazione del libro di Jean-Louis Chassaing "Droga e linguaggio". Il rapporto tra droga e linguaggio è il nodo centrale da cui partire per affrontare i temi complessi relativi alle condotte limite dei fenomeni di tossicodipendenza. Chiarire ed entrare nel merito di quel che è l’esperienza limite cercata in questo rapporto è la condizione preliminare per un trattamento dei fenomeni patologici legati alla tossicodipendenza, sia sul piano terapeutico, sia su quello sociale. Ci sono due versanti lungo i quali l’articolazione tra droga e linguaggio può essere esplorata, ed è possibile ricavarne due punti di osservazione diversi. Il primo versante è relativo all’Altro sociale che cerca di identificare il problema, che classifica, che impone dei nomi. Il fatto di imporre dei nomi non è mai indifferente. Dalla critica alla nozione di totemismo, fatta da Levi-Strauss, agli studi di Ian Hacking sul modo in cui le categorie modellano le persone, sappiamo che le classificazioni sono un tramite necessario per istituire e garantire l’ordine sociale. Denominare significa dare un posto. Questa operazione è tanto più potenziata nel mondo contemporaneo, in quanto niente sembra essere più al proprio posto. All’inizio del seminario Ancòra Lacan, nella prima lezione, si rivolge ai suoi ascoltatori dicendo che sente in loro come una voce che dice: “Non ne voglio sapere”. Di cosa non ne vogliono sapere? Evidentemente dell’inconscio, e possiamo dire che, nella società contemporanea, non volerne sapere dell’inconscio è diventata una presa di posizione ideologica. Nel momento in cui il mondo in cui viviamo si sviluppa sempre più nel senso di una società del controllo, tanto meno questo mondo ne vuol sapere dell’inconscio, che è l’esatto opposto del controllo. Il rifiuto dell’inconscio ha come contraccolpo una spinta crescente verso il movimento classificatorio. Per un verso l’impresa di classificazione esprime il proprio aspetto istituzionale con il DSM e con un incontenibile bisogno di segregare attraverso le definizioni diagnostiche. Ciascuna di questa stabilisce criteri patologici che se per un verso servono l’industria farmaceutica e sono da essi sollecitati, non trovano però in questa sollecitazione la loro ragione esclusiva, né prioritaria. L’imperativo alla classificazione ha origine piuttosto nella necessità di stabilizzare, in negativo, una normalità che con l’evaporazione del Nome-del-Padre ha perso i propri agganci tradizionali. Per altro verso la risposta antistituzionale a questa ciclopica impresa segue però la stessa logica, innalzando le barriere autosegregative che derivano dalla rivendicazione identitaria. Ian Hacking ha evidenziato come non tutti gli enti classificati reagiscono allo stesso modo. Ha infatti distinto infatti due grandi categorie: le classi indifferenti e le classi interattive. Le prime riguardano enti inerti, che evidentemente non reagiscono alla classificazione in cui vengono inclusi. Le seconde riguardano le persone, le quali invece rispondono alle classificazioni, si identificano o rifiutano i nomi che vengono loro imposti. Le classificazioni in tal modo creano condotte. Questo fa del DSM – che è il maggiore dispositivo di classificazione delle persone attualmente in funzione –uno straordinario strumento di intervento sulle persone, definite attraverso il nome di una malattia, e di gestione del potere. L’etichettatura di una condotta come patologia mentale ne fa una deviazione da una norma non definita, e trasforma un modo di godimento in qualcosa che richiede una correzione. Il ritardo attuale nella pubblicazione della V° versione del DSM dice come questo strumento, screditato per tutti gli evidenti condizionamenti politici che ha dovuto incorporare, sia diventato uno strumento obsoleto, con effetti collaterali, se osserviamo i dibattiti che sono nati intorno, di una turbolenza che supera ormai il servizio di normalizzazione che dovrebbe rendere. D’altra parte le società del controllo non si regolano tanto sulla norma, che è stabile, quanto piuttosto sul pedinamento della variazione continua, e ci potremmo domandare quanto sia ancora duttile a questo scopo uno strumento nato vecchio come il DSM. La tossicomania è una categoria clinica nata nella psichiatria a partire dalla seconda metà del XIX secolo. Nel momento in cui il problema della droga comincia a essere percepito come un flagello sociale, la psichiatria se ne occupa e produce una categoria atta a inquadrarla. In questo la psichiatria svolge il ruolo, che da sempre, volente nolente ha dovuto assolvere, di polizia mediata dal discorso medico. La pertinenza della categoria di tossicomania nel campo psicoanalitico è stata oggetto di un dibattito che, pur superato, è forse interessante considerare. Nella clinica psicoanalitica l’accento non è messo sulla sostanza: non è il fatto di assumere una sostanza in quanto tale che fa il tossicomane. Si cerca piuttosto una determinata struttura di personalità che predisponga all’uso, e all’abuso della sostanza. Alcuni clinici, come Jean Bergeret o Markos Zafiropoulos, sostengono che non c’è nessuna struttura della personalità corrispondente a un comportamento tossicomane. Altri, come Hugo Freda, vedono il comportamento tossicomane come la fase moderna della perversione. Altri ancora, come Claude Olievenstein, riconoscono nell’incontro tra la sostanza e un soggetto un momento di genesi di cui tenere conto strutturalmente sul piano clinico. Un altro termine con cui viene comunemente descritto il fenomeno del rapporto con le droghe ha origine nel mondo anglosassone ed è addiction, che in Italia generalmente rendiamo con il termine “ dipendenza”. Addiction, etimologicamente, deriva dal latino, dal termine addictus, termine giuridico che definiva lo schiavo per debiti. Addictus era il debitore insolvente caduto in balia della volontà del proprio creditore. L’addictus conservava libertà e cittadinanza, ma subiva limitazioni conseguenti dal suo stato di dipendenza dal creditore. Il termine addiction è stato introdotto nella clinica psicoanalitica agli inizi degli anni Settanta. È entrato nel lessico francese attraverso una psicoanalista anglofona che lavorava in Francia, Joyce McDougall, che ha cominciato inizialmente a riferirsi in senso ampio alla nozione di una économie addictive, dove quella che chiama la “solution addictive” diventa una soluzione somato-psichica allo stress mentale. Le premesse di questa idea si basano sull’idea freudiana, espressa già nel 1897 nel carteggio con Fliess dove Freud sostiene che la masturbazione è la forma primaria di dipendenza e che le altre dipendenze, alcol, morfina, tabacco, semplicemente derivano da questa matrice originaria. Il termine addiction contiene dunque il senso dello stato di schiavitù, dell’asservimento in cui il soggetto è tenuto da ciò da cui dipende, e se a questo si aggiunge l’idea della sostanza, si ha una nozione generalizzata delle forme di dipendenza. Possiamo dunque domandarci quali conseguenze ci siano, sul piano pratico, tra una clinica definita in base all’idea della velenosità della sostanza, quando parliamo di tossicomania, e una clinica definita come dipendenza, in base all’asservimento a un oggetto di soddisfacimento che non è di per sé venefico – può essere il cibo, il sesso, il gioco, il computer, e la lista si amplia progressivamente – ma il rapporto con il quale diventa patologico se è il soggetto a cadere in balia dell’oggetto, anziché servirsene come tramite di appagamento. La prima definizione, quella di tossicomania, nasce dal discorso medico, che fonda il proprio intervento sul pharmakon, cioè su una sostanza che può essere un veleno o una droga, ma che di principio è una sostanza attiva e curativa, e il paradigma è giocato in questo caso sull’antinomia tra sostanza proficua e sostanza venefica. La seconda definizione, riguardante la clinica della dipendenza, prende radici nel pensiero freudiano, e ha una matrice sessuale. Se consideriamo l’origine del termine addiction, dipendenza, un primo suggerimento viene dal fatto che il termine antinomico della dipendenza è la libertà e questo pone un interrogativo su quel che può essere la prospettiva terapeutica: da cosa ci si deve liberare? L’idea della dipendenza ha avuto infatti una fortuna e un’espansione particolari: dalla dipendenza dal gioco d’azzardo, alla dipendenza sessuale, dal cibo, e il vero quesito è: dobbiamo effettivamente liberarci dalle dipendenze, se con questo intendiamo i piaceri da cui dipendiamo, o dobbiamo semplicemente renderli meno tossici e limitarne il contraccolpo venefico? Ovviamente, posta in questi termini, si tratta di una domanda retorica, ma indica le diverse direzioni terapeutiche che si possono prendere, a seconda che consideriamo la clinica della tossicomania, dove l’obiettivo è sradicare il rapporto che il soggetto intrattiene con una sostanza venefica, o una clinica della dipendenza, dove si tratta di limitare, ma evidentemente non di sradicare, il rapporto con un piacere che, oltre una certa soglia, si rivela distruttivo. C’è infatti nel godimento un lato distruttivo non facilmente aggirabile. In fondo tutte le forme di dipendenza – compresa la dipendenza dal sintomo, per il versante in cui include un godimento – non sono altro che forme di supplenza a quell’assenza fondamentale che è l’assenza del rapporto sessuale. Per il tossicodipendente questo si esprime in un modo particolare, attraverso il rifiuto di passare per il desiderio dell’Altro. In una comunità per tossicodipendenti in cui facevo supervisione alcuni anni fa, una volta gli educatori mi mostrano i disegni che hanno fatto gli ospiti il giorno in cui hanno proposto loro il gioco della casa ideale. Ciascuno doveva disegnare la casa in cui immaginava avrebbe potuto vivere sentendosi a proprio agio, indicando la sua collocazione nella città, gli oggetti che vi potevano essere dentro, le persone, e altri dettagli del genere. I disegni, non dovremmo sorprendercene, avevano tutti uno schema ricorrente: le case erano tutte collocate in angoli piuttosto isolati della città, le strade vi si attorcigliavano intorno senza che nessuna davvero portasse alla casa. Dentro c’erano generalmente oggetti elettronici, come computers, Hi Fi, televisori di ultimo modello, tutto quel che permette di fruire di musica, immagini, intrattenimento senza uscire di casa. In alcune, poche, case c’era una partner – gli ospiti erano solo uomini – ma relegata in qualche stanza, come in una sorta di reclusione, oggetto prigioniero di fantasie perverse che erano esplicite nei racconti. È chiara nella tossicodipendenza la spinta a raggiungere il godimento senza passare attraverso l’Altro, cortocircuitando sia la domanda sia il desiderio. In questi disegni, e nei racconti che li commentavano, era espressa l’assoluta necessità di proteggersi da quanto di minaccioso e distruttivo rappresentava per i loro autori il desiderio dell’Altro Ci sono però diversi modi d’elusione dell’Altro, e diversi modi di cercare un accesso diretto al godimento. Abbiamo menzionato l’autoerotismo, che va senz’altro in questo senso, e che costituisce un modello, un paradigma per Freud, senza tuttavia, evidentemente sovrapporsi alla modalità di soddisfacimento tossicomane. Un’altra posizione interessante da considerare dalla prospettiva del rifiuto del desiderio dell’Altro è la posizione cinica, che esprime il rifiuto degli ideali della città, che elimina tutto ciò che non è strettamente necessario, che considera ridondante tutto ciò che non è puro bisogno e che non possa essere soddisfatto con ciò che si può attingere direttamente con le proprie mani. Diogene giunge a spezzare la ciotola da cui beveva dopo aver visto un ragazzo attingere l’acqua direttamente dal cavo delle mani. Il cinismo è in fondo una variante estrema di quel che Lacan chiamava il non-dupe, colui che rifiuta di farsi ingannare dalle parvenze dell’Altro. Può essere interessante prendere le questioni per antitesi: l’opposto del non-dupe è il dupe, cioè quello che correntemente chiameremmo “gonzo”, termine che con Lacan assume una dignità teorica. Gonzo non è un termine che, in genere, useremmo come complimento, ma Lacan, nel seminario Les non-dupes errent, invita a essere dupe de l’inconscient. Cosa significa? Significa acconsentire a entrare nel gioco d’inganni del linguaggio. Chi si rifiuta ai labirinti del linguaggio è destinato ad andare alla deriva secondo quel che dice il titolo del suo seminario che – smontando il calembour dell’espressione che in francese suona come “i nomi del padre” – può essere tradotto: i non-gonzi vagano raminghi. Cosa vuol dire accettare di fare il gonzo, di entrare nel gioco dell’inganno? Non significa necessariamente credere a quel che dice l’Altro, prendere per buone le parvenze del Nome-del-Padre. Non significa entrare nel gioco dell’Altro che inganna prendendolo come Altro di verità, prendendo cioè per oro colato quel che dice. Tutti, per esempio, leggiamo i giornali per sapere cosa succede nel mondo, anche se nessuno, penso, crede a quel che scrivono i giornali. Chi non vuole entrare nel gioco dell’Altro per evitare l’inganno, pretendendo di rivolgersi solo a un Altro delle verità, è qualcuno che in fondo ha scelto di credere nelle favole. Entrare nel gioco significa entrarci con la consapevolezza della situazione in cui ci mettiamo. Possiamo trovare alcuni esempi significativi in questo senso nella storia del cinema. Le immagini più espressive in questo senso sono nei film di Orson Welles, in particolare La signora di Shangai e Rapporto confidenziale. In entrambi i film il protagonista si lascia usare da un Altro ingannevole, entra consapevolmente in un gioco truccato che porta però alla fine la distruzione dell’Altro che si pensava tirasse i fili. Ne La signora di Shangai l’autodistruzione dell’Altro che inganna avviene nella scena memorabile del labirinto di specchi nel quartiere cinese di San Francisco, dove l’avvocato Bannister e la moglie Elsa si uccidono a vicenda inseguendosi in riproduzioni innumerevoli delle loro immagini, mentre in Rapporto Confidenziale Arkadin, che assolda il protagonista con il pretesto di trovare le tracce dimenticate del proprio passato per cancellarle uccidendo i testimoni, non sopravvive alla vergogna di veder rivelato questo passato alla figlia, e si lascia precipitare con il suo aereo privato. A questo proposito può essere interessante mettere in risalto un altro aspetto: le differenze tra l’uso rituale della droga, descritto dagli antropologi nelle cosiddette società fredde, e l’uso della droga nella nostra società. Le descrizioni più note dell’uso rituale della droga sono senz’altro quelle di Castaneda, ma anche in Levi-Strauss ci sono riferimenti che mettono l’accento meno sulla sostanza che sul dispositivo simbolico, sul contesto contesto discorsivo in cui avviene l’assunzione della sostanza. Presa da questa angolatura la sostanza, la datura nelle descrizioni di Castaneda, diventa semplicemente un modo per accedere a una dimensione distinta da quella immediatamente tangibile, concreta. Levi-Strauss mette ben in risalto come non ci siano fenomeni naturali allo stato puro, come una sostanza possa avere un effetto in un certo contesto culturale e uno opposto in un altro, e questo dipende dal sistema rituale simbolico in cui l’assunzione delle sostanze è inserita. Nelle nostre società occidentali, dove il valore delle scienze ha assunto quotazioni stellari a scapito di ogni altra forma di pensiero, e ha preso il posto delle figure tradizionali, non può esserci un maestro Don Juan come nelle tribù amerindie descritte da Castaneda. Non c’è infatti un dispositivo simbolico che possa sostenerne la credibilità. Il credibile, nelle nostre società, non passa più per le figure d’autorità tradizionali, ma per la ratifica del protocollo scientifico. È credibile solo ciò che è sostenibile per prova scientifica, solo ciò che è evidence based. I dispositivi simbolico-rituali tradizionali da noi sono assorbiti completamente dalla tecnologia. Quel che nelle società tradizionali veniva cercato attraverso pratiche magiche, nella nostra viene cercato attraverso i dispositivi tecnologici realizzati dal discorso scientifico, e questo, in un certo senso, ci vizia. Non abbiamo più bisogno di andare al pozzo a cercare l’acqua, apriamo il rubinetto. La logica dell’interruttore – quella per cui con un clic ho la luce, oppure ho il collegamento con l’altro capo del mondo – è penetrata profondamente in noi, è diventata pervasiva, e quel che otteniamo ha perso l’aura che la magia gli dava nelle società tradizionali. Impossibile però non vedere che quando la logica dell’interruttore si applica a settori della vita dove le cose non arrivano con un clic, diventa di nuovo pura e semplice credenza nella magia. Nel campo delle problematiche mentali abbiamo innegabilmente un uso magico del farmaco per temperare l’ansia, per ovviare alla timidezza, per evitare il lutto, come se le emozioni obbedissero al clic. L’altra faccia del farmaco, che è la droga, va nello stesso senso: la droga è immaginata come serbatoio di felicità, come rubinetto del godimento. In un contesto culturalmente povero, che non è quello dei musicisti degli anni Sessanta o degli scrittori del secolo scorso, dove era assunta per sollecitare la creatività, la droga non è una via di ricerca, ma una via d’accesso per forzare la disponibilità immediata di felicità, o di sollievo dall’angoscia. Non dobbiamo però pensare che la dimensione simbolica di cui parla Levi-Strauss si possa annullare facilmente. C’è tutto un aspetto rituale di gruppo nell’assunzione o nel commercio delle droga, che rinasce in forma spoglia, depauperata. Ed è allora che le categorie stesse di diagnosi assumono nei gruppi valenze identificative. Chi comincia a identificarsi con il tossicomane, e dice “Io sono tossicomane”, chi va al SERT e si comporta come un tossicodipendente, fa le cose che si ritiene debba fare un tossicodipendente, si costruisce una vita da tossicodipendente. Il quesito è allora, credo, disidentificare, decostruire la gabbia simbolica che è la gabbia di una vita in cui il soggetto è entrato identificandosi con il tossicodipendente. L’articolazione tra droga e linguaggio passa per queste forme rituali e identificative che, per quanto residue, sono attive anche nelle nostre società, e non c’è prevenzione possibile della droga se non si passa per quel che costituisce la cultura della droga, la rete di discorso che porta un soggetto alla deriva, o la china che lo mette alle prese disperate con un desiderio dell’Altro intrattabile, spingendolo a trovare sollievo in un farmaco che non apre, in questo caso, le porte della creatività, ma quelle di un abisso che sostituisce la voracità senza limiti dell’Altro con una fame chimica altrettanto insaziabile e altrettanto generatrice d’angoscia.

Il godimento femminile e il godimento interdetto. In margine al Seminario XX

Intervento del filosofo Riccardo Fancilullacci presentato alla tavola rotonda l'11 maggio 2012 alla Casa della Cultura a Milano sul tema "L'eredità di Lacan nel mondo contemporaneo" in occasione della pubblicazione del Seminario XX, "Ancòra"di Lacan. Chi si avvicina al Seminario XX, Ancora con l’intenzione di leggere “il seminario sul godimento femminile” e poi lo legge effettivamente ha delle sorprese. Io le ho avute. È vero che nel 1972-73, quando Lacan pronuncia queste lezioni, il movimento delle donne si è già sollevato e sta agitando il mondo occidentale, dalle piazze alle organizzazioni politiche fino alle camere da lette, cioè fino al luogo che Lacan dichiara fin dall’inizio di voler mettere al centro («comincerò col supporvi a letto, un letto a pieno impiego, in due», p. 4 [della nuova edizione Einaudi, a cura di A. Di Ciaccia]). È vero altresì che Lacan sa di questo movimento e lo evoca in più di un’occasione: anche se le evocazioni esplicite sono più che altro ironiche o critiche, non credo ci si debba concentrare solo su di esse per mettere a fuoco la questione. Proprio quando suppone i suoi ascoltatori a letto, Lacan aggiunge che le faccende di letto non sono senza rapporto con il diritto e questo è un modo di raccogliere uno dei punti fondamentali del discorso del femminismo degli anni ’70 e cioè che il “contratto sociale” si regge su un tacito “contratto sessuale”, cioè su una tacita regolazione della differenza e del rapporto sessuali. Si obietterà: “ma Lacan dice che non c’è rapporto sessuale!”. Esattamente: non c’è rapporto sessuale, cioè le cose in quella faccenda non vanno da sé, non c’è la complementarità che di due fa uno (l’uno degli innamorati o anche l’uno del figlio), ma c’è, c’è stata, una regolazione di questo non rapporto che nascondeva il non esservi di questo, definendo un gioco delle parti. Il movimento delle donne, col suo stesso sollevarsi, mostra che quella regolazione non funziona più e dunque rende pienamente visibile il non-rapporto, il fatto che il rapporto non abbia mai smesso di non scriversi. A Lacan va riconosciuto il merito di averlo effettivamente visto prima di alcune (non tutte) di quelle che, però, lo hanno reso visibile. È vero, infine, che Lacan afferma: «credo al godimento della donna in quanto esso è in più» (p. 72) e che questa affermazione va letta anche in rapporto a tutto lo scenario appena richiamato e dunque anche come una sorta di proposta teorica al Mouvement de Liberation de la Femme, fatta a distanza – una proposta esplicitata poco prima quando Lacan dice che, se l’MLF parlasse di “godimento al di là del fallo”, avrebbe «un’altra consistenza» (p.70). Tutto questo è certamente vero e incornicia le pagine, pochissime in fin dei conti e sparse qua e là, in cui Lacan effettivamente si sofferma su questo godimento “supplementare, ma non complementare” (p. 69), in particolare la pagina sempre evocata in cui si troverebbe “l’analisi” lacaniana della mistica, della scrittura di Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, oltre che “lo studio” della scultura del Bernini, una pagina (p. 71-72) che effettivamente non è neppure una pagina intera e in cui, se vengono senz’altro offerte indicazioni decisive, è altrettanto vero che non vengono offerte altro che indicazioni e citati dei nomi. Carico di attese a causa di tutti i rinvii iperbolici a questa pagina, non posso nascondere di aver provato dapprima una sorta di delusione: “non può essere vero che tutto si riduce a queste dieci righe”, mi dicevo. Sia chiaro: so bene che Lacan ha detto queste cose per primo e che è sciocco, dopo averle viste vere grazie a lui, obiettargli che erano ovvie. Ciò nonostante, di solito, quando si rimanda a un testo, questo testo è poi più ricco del rimando, dice più di quello che dice il testo che a questo rimanda, mentre qui no: quando si dice che Lacan sottolinea come nella scultura del Bernini traspaia un godimento femminile che non è fallico, si sta dicendo esattamente tutto quel che Lacan dice su quella scultura. Sono rimasto sorpreso e dubbioso fino a che non ho formulato l’unica ipotesi che mi pareva ragionevole: “forse non è vero che al centro di questo seminario sta il godimento non-tutto de La donna barrata”. A questo punto ho riletto dall’inizio e il testo ha risposto, anche in modo esplicito con frasi che prima avevo come “non visto”, ad esempio questa: «Ho parlato un po’ dell’amore. Ma il punto cardine, la chiave di quanto ho proposto quest’anno riguarda il sapere, a proposito del quale ho sottolineato che il suo esercizio non poteva rappresentare altro che un godimento» (p. 131). La chiave è dunque il nesso tra sapere e godimento, cioè tra il godimento e la batteria dei significanti (S2). È a partire da questo chiarimento sul godimento in generale, che è anche chiarimento generale sui significanti e sul linguaggio, che si dovrà situare la distinzione tra il godimento fallico e il godimento in più, cioè la distinzione tra le due possibili posizioni logiche in cui ci si può trovare rispetto al “godimento del significante”. Questo, tra l’altro, significa che l’affermazione “non c’è rapporto sessuale” parla sì di uomini e donne, ma in quanto innanzitutto parla del linguaggio e dell’essere: sono innanzitutto il linguaggio e l’essere a non fare uno. Il parlare-pensare, che è niente meno che ciò che caratterizza «l’essere parlante, quelli che chiamiamo gli uomini [gli esseri umani]» non è dire o rappresentare l’essere, le cose stesse, ma è una modalità di godimento. Quando si intravede che cosa diventa l’essere umano in quanto parlêtre in questo Seminario, allora si può cogliere la differenza tra le due forme di sessuazione. Innanzitutto, Lacan ricorda (forse pensando ad Heidegger) che l’essere parlante non è signore del linguaggio, ma lo abita (p. 91), poi aggiunge che questo abitare è un godimento («l’essere, parlando, gode», p. 99). Che significa? Possiamo intenderlo in due modi, che sono compatibili, ma dei quali uno è più radicale dell’altro. Il primo modo dice che l’essere parlante, quando parla, gode («là dove parla, gode», p. 109); il secondo, più radicale, dice che l’essere parlante, è parlando che gode, cioè che il godimento non è senza significante. Ora dirò qualcosa solo sul secondo senso. Nel Seminario XX (ma anche già nei tre precedenti), il godimento non è ciò che il significante viene a sostituire con un’operazione metaforica che opera come interdizione. Vuol dire: il godimento non è ciò che è perduto per via del fatto che entriamo nel linguaggio e di cui non godiamo che attraverso dei resti: non è il resto che rimane impigliato in un’operazione di interdizione che separa da un godimento iniziale, il paradiso – che diventa perduto. Ora il godimento diventa ciò che è della stessa sostanza del linguaggio (è inter-detto p. 114)… solo che il linguaggio non è una sostanza (p. 11) e in questo modo ritornano i temi del vuoto, della contingenza, del fallire (p. 56), dell’inconsistenza dell’Altro (cioè del fatto che non c’è garanzia del linguaggio). Insomma, vorrei provare a riformulare così: non solo non c’è il godimento che immaginariamente associamo all’idea di un rapporto sessuale che ci sarebbe (all’idea di un incastro senza resti), ma non c’è nemmeno mai stato, per cui non ha neppure senso dire che è stato perduto o che è perduto da sempre (un’espressione insensata). 
Questo ha conseguenze immediate, anche sul piano clinico: non solo non c’è da ritrovare il godimento perduto, ma neppure da “allentare” le maglie di quell’interdizione censoria che farebbe sì accedere alla cosa, ma solo per frammenti. Se ora “interdizione” va a significare che il godimento è nel detto, nella testura del linguaggio, allora il punto sarà sbroglairsela (p. 83) diversamente con i significanti. Ora, se il godimento è della stessa stoffa del significante, allora non va inteso come godimento dell’essere (dove ciò che si gode, cui si accede nel godere, è l’essere stesso, l’essere finalmente). Non è godimento immediato dell’essere, ma non è neppure godimento dell’essere mediato dal linguaggio: il luogo del godimento è il significante. L’essere è solo un supposto, un effetto del dire (p. 113). Questo può far pensare ad una deriva verso una sorta di idealismo del linguaggio (non c’è altro che linguaggio, tutto il resto sono effetti di linguaggio): Lacan, in qualche modo, lo ammette (p. 115), ma si tratta di un’affermazione facile da fraintendere. Il fatto è che i significanti non sono qui idee o rappresentazioni: il rapporto ad essi non è di comprensione, ma è di godimento. Non a caso, Lacan, verso la fine, comincia a dire che siamo “affetti dai significanti” e parla dei significanti come di affetti (p. 133), cioè poi come concrezioni di godimento. L’essere della significanza è l’essere del corpo godente (p. 67). Difeso questo punto, Lacan è quasi deduttivo nel trarne tutte le conseguenze: il linguaggio è così radicalmente apparecchio di godimento (p. 53), che non va più bene chiamarlo “linguaggio”. È lalingua. Il linguaggio è ciò che de lalingua elucubra la linguistica, ma in sé e per sé non esiste (p. 132). Il corpo godente, quello intrecciato a lalingua, non è il “mio”, non coincide con i confini dell’identità personale: il mio corpo è a sua volta un effetto della catena significante, cioè dei circuiti del godimento (pp. 134-137). «L’io non è un essere, è un supposto a ciò che parla» (p. 115). Anche il concetto di inconscio si ri-situa: c’è un dire, cioè un sapere, cioè un godimento, di cui il supposto parlante non sa, che gli sfugge (p. 133): «parlo con il mio corpo, senza saperlo. E dunque dico sempre di più di quanto io non sappia» (p. 114). E si trasforma anche l’idea del pensare: il pensiero è scrittura, cioè arrangiamento di significanti. (Questo vale sempre, mentre la differenza del discorso dell’analista è che ha attraversato il sogno per cui invece pensare sarebbe rappresentare e l’essere sarebbe il rappresentabile; è un discorsi che si pratica come scrittura del godimento). Forzando un poco la mano, potremmo voler trarre questa conclusione: quel che c’è è una superficie (p. 88) dove si articolano godimenti e, talvolta, e-viene un soggetto (p. 136). Lacan però, con il capitolo sui nodi borromei, ci mette in guardia dall’immagine della superficie: è, come minimo, una superficie bucata, in cui neppure il circuito del godimento si chiude senza impasse. Queste impasse che fanno andar male le cose sono, però, anche la condizione di quegli incontri inanticipabili (p. 89, 139) che, con un po’ di invenzione, possono diventare un amore degno di questo nome. Cioè che si concatena, ma senza assicurazione (pp. 139-140). Riccardo Fanciullacci

Una declinazione femminile dell'autorità

Intervento alla tavola rotonda sul tema "L'orizzonte contemporaneo della femminilità" nell'ambito del Congresso AMP "L'ordine simbolico nel XXI secolo", Buenos Aires 23-27 aprile 2012
Il mondo contemporaneo ci ha abituato a una sempre maggiore presenza femminile nei luoghi del potere. Abbiamo donne ministro, donne imprenditrici, dirigenti, giornaliste di spicco nelle posizioni chiave da cui formare l’opinione pubblica. In Italia in questo momento la presidenza della Confindustria e la segreteria di uno dei sindacati più rappresentativi sono tenute da donne, così come la presidenza della RAI, che è la più influente agenzia culturale del Paese. Nel mondo anglosassone abbiamo la presenza perentoria di figure come Arianna Huffington, Oprah Winfrey, Hillary Clinton. Stati Uniti, Francia e Cina sono le nazioni con la più alta concentrazione di donne di potere. Stiamo vedendo un uomo di colore alla presidenza degli Stati Uniti, non è difficile immaginare che vedremo presto una donna alla guida della maggiore potenza del mondo Occidentale.
Da un lato possiamo dire che i media fanno oggi certamente sempre più attenzione al fenomeno delle donne di potere, mostrandocene un’immagine amplificata. Dall’altro dovremmo considerare che c’è sicuramente una crescita quantitativa del potere femminile, ma che il fenomeno non appare tipicamente moderno. La storia è costellata di figure luminose di imperatrici e regine, da Teodora, a Isabella di Castiglia, a Elisabetta I d’Inghilterra, a Caterina II di Russia, per elencare solo le prime che vengono in mente.
C’è uno stile che potremmo definire femminile di gestione del potere? O il potere è semplicemente un luogo operativo di decisione, in cui da sempre sono potute entrare donne particolarmente energiche, che sapevano superare i pregiudizi e gli sbarramenti materiali della loro epoca, per investirsi di un ruolo gestito con piglio e determinazione tali da farle prevalere sui concorrenti maschili, in un terreno tipicamente segnato dalla connotazione fallica? Non è questo, a mio parere, il problema critico, e ci sono sull’argomento senz’altro diverse scuole di pensiero a cui lascio volentieri la parola.
Mi sembra invece più interessante interrogare le fonti di legittimazione del potere. Quel che fa sì che un potere venga esercitato legittimamente è l’autorità che lo sostiene. Sappiamo che a partire dalla modernità le forme tradizionali dell’autorità sono in crisi. Se vogliamo prendere un’immagine rappresentativa dell’avvio di questa crisi dobbiamo andare alla dieta di Worms nel 1521, quando Lutero, di fronte a Carlo V, dichiara di poter obbedire solo alla propria coscienza. Carlo V, imperatore per diritto divino, può solo dire: mi devi obbedienza perché Dio è dietro di me, a guidare le scelte che io faccio per tutti voi. Lutero, ascoltando solo la propria coscienza risponde: Dio è dentro di me. Il primo passo per eliminare il terreno su cui poggia l’autorità è dire: Dio non è dietro o sopra di me, è dentro di me.
Dopo questo primo passo la disgregazione dell’autorità tradizionale è stata inarrestabile, fino ad arrivare oggi alla sfiducia generalizzata nella politica, all’astensionismo di massa, al funzionamento routinario che delega tutte le scelte alle procedure e alle burocrazie amministrative.
Non c’è un vuoto di potere nelle società occidentali, ma c’è sicuramente uno svuotamento dell‘autorità, che porta con sé un progressivo ritrarsi dalle responsabilità, una generalizzazione del vittimismo, un’incepparsi dei meccanismi di trasmissione nelle istituzioni educative. Da un lato sorgono allora le invocazioni per un ritorno salvifico alle autorità tradizionali, dall’altro la perdita di credibilità dell’autorità viene compensata aggrappandosi alle certezze della scienza, estendendone il dominio oltre misura ragionevole, in campi dove è in questione il soggetto, che non risponde ai calcoli, alle modalità di programmazione, agli esperimenti evidence based delle procedure scientifiche.
I nostri dibattiti sul declino del Nome del Padre entrano in questo solco, e credo abbiamo qualcosa da dire sul modello improntato alla logica maschile, in cui funzionano le autorità tradizionali.
Nelle società della sovranità l’autorità procedeva legittimando il controllo del territorio. Nelle società disciplinari tutto si è spostato sul controllo dei corpi. Nelle società in cui viviamo, dove in ogni angolo di strada c’è una telecamera, il controllo si è generalizzato e, attraverso le parole d’ordine lanciate in modo martellante dai media, gestisce quel che è credibile e quel che no. La prevenzione, uscendo dall’ambito sanitario, è diventata una parola d’ordine universale.
La logica maschile dell’autorità ha sempre funzionato proibendo e consentendo, e il monopolio del credibile nelle società del controllo ne ha assunto tutte le prerogative con un pervasivo effetto di deresponsabilizzazione.
Possiamo immaginare un modello di autorità diverso da quello implicito nella logica maschile del proibire e del consentire, e che abbia in sé i tratti di un volto femminile?
Vorrei attingere dall’antichità un esempio che mi sembra aver tutte carte in regola per apparire ipermoderno.
Nella vita di Cesare, Plutarco racconta un aneddoto divertente. Cesare, venuto in Egitto per regolare le dispute dinastiche dei Tolomei, si stabilì nel loro palazzo ad Alessandria, da dove Cleopatra era fuggita. Quando la regina egizia decise di presentarsi a Cesare, si fece portare di nascosto nel palazzo da un servo, avvolta in un tappeto. Nel memorabile film di Joseph Mankiewicz su Cleopatra, la regina ha il volto irresistibile di una Litz Taylor appena trentenne. Quando il servo viene introdotto al cospetto del generale romano con il tappeto sulle braccia, Cesare, diffidente, tenta di saggiare il tappeto con la punta della spada, ma Apollodoro, il servo, lo ferma: si tratta di un tessuto molto pregiato! Allora Cesare, spazientito tira bruscamente i lembi del tappeto per svolgerlo, e ne rotola fuori, arruffata e splendida, raggiante di bellezza e di dispetto, Cleopatra, che Cesare, scoppiando in una risata, aiuta a rialzarsi. Cesare si affretta allora a congedare Apollodoro, dandogli disposizioni di preparare una camera per la regina. Mentre Apollodoro sta per uscire Cleopatra gli intima: “Ti ho forse detto di andartene?” Poi, rivolta a Cesare: “ Questo è il mio palazzo, Cesare, tutto quel che c’è è sottoposto alla mia volontà, e io non sono tua schiava. Piuttosto, tu se mio ospite”. La scena si potrebbe leggere come un braccio di ferro tra due potenze a confronto, ma c’è una dissimmetria interessante, nella mossa con cui Cleopatra rovescia la situazione. “Non sono tua schiava, tu sei mio ospite”. L’accento è sul luogo. Cesare controlla materialmente il palazzo con le sue guardie, ma Cesare è nel luogo di Cleopatra, e solo emanando da lei le cose possono aver luogo.
La declinazione femminile dell’autorità che mi sembra suggerire è che, se nella logica maschile l’autorità è quella che proibisce o consente, esercitando un controllo, nella versione femminile l’autorità è ciò che dà luogo, ciò che fa accadere.
L’autorità è un modo di trattare il reale, e dal lato maschile la logica è la scienza del reale. Da questa prospettiva il reale si incontra sempre come impossibile. Nel femminile invece il reale non è il residuo che resiste alla logica, perché nel femminile il godimento non è focalizzato dal fallo, non passa per le filiere della logica, né per le torsioni della dialettica. La legittimazione non ha bisogno di bilanciarsi tra negazione e affermazione, né di tenere sotto controllo una situazione in cui prevenire le sorprese. Al contrario, tutto nasce dalla mossa a sorpresa, dal rovesciamento improvviso. Far accadere, e non prevenire l’evento, è ciò che presiede a una forma di autorità di cui dovremmo forse esplorare le risorse, piuttosto che appellarci ai tempi perduti in cui le aquile volavano alte nei cieli dell’Impero, o chiedere soccorso alle certezze di una scienza che ha potenti mezzi per trattare la materia inerte, ma che diventa truffa quando vogliamo farle stringere in una formula i segreti del godimento.

Marco Focchi

La creazione dei miti scientifici: l'autismo

La conquista contemporanea dell’opinione dipende sempre di più dalla coerenza della storia che presenta una tesi nei diversi media, e dall’enumerazione dei fatti selezionati per sostenerla.
La campagna stampa, preparata da professionisti, per sostenere la tesi di alcune associazioni di genitori di autistici, racconta una storia. Fa la caricatura della psicoanalisi per proporre le terapie comportamentali come unica soluzione adatta per l’autismo nel suo insieme e per tutto lo spettro della sua estensione. L’epicentro della storia è la Francia o meglio, sono la Francia e il Belgio, ma questa storia deve essere pensata globalmente.
Riassumiamo. Attraverso procedure che consistono nell’ingannare la buona fede, una sedicente documentarista riduce la diversità delle posizioni degli psicoanalisti interrogati a una tesi ridicola: la causa dell’autismo è colpa dei genitori, specialmente della madre. La tesi per essere ridotta in tal modo sul letto di Procuste, viene formulata con amalgami e distorsioni. Una volta che la tesi è così stabilita, l’onore dei genitori incriminati e colpevolizzati, può essere salvato solo dalla più feroce denuncia dell'approccio che la sostiene. A tale scopo tutto può essere messo in gioco e snaturato per sostenere simile causa.
L’operazione è garantita dal ricorso alla scienza, che renderebbe conto dell’insieme dei fenomeni attraverso una stretta considerazione biologica, senza tener conto della relazione che il soggetto mantiene con il mondo, facendo leva su quel che certi fenomeni autistici possono far apparire e suggerendo a tal proposito un taglio netto. Il dramma relativo alla salute pubblica che tuttavia questi soggetti mettono in primo piano pone il problema di come accogliere questi sintomi in un discorso. Anche giustificando con artifici statistici la sorprendente crescita del numero di casi, resta da chiarire perché lo sguardo clinico spiega meglio questi sintomi. Bisogna aggiungere che l'autismo è il solo “disturbo” psichico per il quale la metafora che riduce il problema a un “disequilibrio chimico”, come nella depressione, viene rifiutato.
Le crisi di agitazione, d’angoscia, di chiusura in sé stessi, possono essere stimolate o calmate da terapie mediche appropriate, anche se nessuno sostiene di agire sulle cause. Da qui le speranze riposte in una causa genetica. Per ora non è tuttavia disponibile nessuna terapia medica specifica in usto senso. Che fare allora?
Alcuni pionieri ispirati dalla psicoanalisi, negli anni Sessanta, proponevano in diverse istituzioni un approccio che unisse metodi relazionali, giochi, attività e apprendimento. Le istituzioni e le loro combinazioni terapeutiche si rivolgevano a ogni genere di patologie. Nel 1987, Ivar Lovaas, in un interessante articolo, propose di concentrarsi su un metodo di ripetizione intensiva dei comportamenti semplici, e di riservarlo agli autistici. Questo tipo di intervento era fortemente strutturato dall’approccio del tipo ricompensa-punizione. Fu chiamato Analisi del comportamento applicato. In inglese, Applied Behavior Analysis (ABA). Non c'è nessun riferimento ad aspetti cognitivi. Il metodo ha incontrato negli USA un successo proporzionale al prestigio che, in questa area culturale,  viene riconosciuto all’approccio comportamentale. Non sono tuttavia mancate le obiezioni – e non solo da parte degli psicoanalisti – contro l’idea di estendere i metodi comportamentali, con il loro riduzionismo, allo “ spettro dei disturbi autistici”. Furono obiezioni etiche, tecniche ed economiche.
La finzione allestita nel film “Il muro” presenta le molteplici questioni poste dal trattamento dell’autismo come riducibili da una parte al confronto tra psicoanalisi e terapie comportamentali, e dall’altra parte al confronto tra la Francia, paese del passato, e gli Stati Uniti, paese del futuro. In Francia la psicoanalisi ostacolerebbe ancora la scienza, mentre negli Stati Uniti le terapie cognitivo-comportamentali sarebbero unanimemente riconosciute come il trattamento di riferimento. È una sorta di una finzione bifocale, ma falsa in ciascuno dei due fuochi.
In Francia i trattamenti dei soggetti autistici ispirati dalla psicoanalisi tengono conto dei progressi della scienza, utilizzano i farmaci adeguati, raccomandano l’inserimento dei bambini nelle istituzioni più adeguate e in un tipo di scuola dove l’apprendimento si possa adattare alle possibilità. Tali trattamenti si basano sulla necessità di interloquire in modo continuativo con questo tipo di bambini. Occorre dire loro qualcosa, senza far tuttavia pressione in modo eccessivo. Sono trattamenti che mettono l’accento su un approccio relazionale, a partire dai segni d’interesse manifestati dal bambino. Non si tratta di una stimolazione-ripetizione eguale per tutti, ma di una sollecitazione fatta su misura. Si tratta di un approccio bottom up, e non top-down. Le istituzioni dove è possibile tale approccio sono troppo poche in Francia. Tale scarsità va nel senso contrario a quello del cosiddetto “dominio ideologico” rimproverato alla psicoanalisi. Per questa ragione molti bambini francesi vengono mandati in Belgio, dove ci sono istituzioni sufficienti per accoglierli. Le autorità di tutela considerano che esse danno risultati che le collocano al rango delle migliori della disciplina. Esse vengono finanziate dall’equivalente della previdenza sociale.
Negli USA i trattamenti comportamentali sono fatti oggetti di numerose obiezioni e incontrano diversi limiti: etici, economici e legali. L’obiezione etica concerne il numero e l’intensità delle punizioni che è necessario infliggere per rompere l’isolamento del soggetto. Qual è un prezzo accettabile per innestare un comportamento ripetitivo in un soggetto così chiuso in se stesso? Alcuni operatori che applicano il metodo ABA sono stati fatti segno di svariate lamentele per “comportamenti non etici” verso alcuni bambini. Fin dove è possibile trasformare i genitori in educatori intensivi dei loro bambini? Alcuni lo hanno fatto fin allo stremo, provocando una sorta di burn-out genitoriale.
In Canada, paese particolarmente sensibile alla protezione delle comunità, le obiezioni sono arrivate al punto di considerare l’imposizione di simili comportamenti come un attentato ai diritti del soggetto autistico in quanto tale. Bisogna partire dall’autismo, per concepire modi appropriati di apprendimento, e per non imporre forme semplicemente ripetitive di apprendimento. Tra le due posizioni estreme, gli USA e il Canada presentano tutta una serie di approcci misti che tendono a distanziarsi da tecniche rigide, assimilabili a un ammaestramento, per sollecitare le particolarità del bambino in tutta l'ampiezza dello spettro autistico. Negli USA, le tecniche ABA sono considerate piuttosto superate.
Ci sono anche obiezioni economiche. Mentre i risultati dell’apprendimento intensivo stentano a durare al di là dello quadro stretto in cui sono somministrati, il metodo presuppone l'impiego di un educatore individuale a tempo pieno. Il costo di un trattamento standard è quindi stato valutato in 60000 dollari l’anno. Le associazioni di genitori convinte di tali metodi hanno cercato di farli rimborsare dagli Stati che, negli USA, sono già carichi di spese sanitarie. Sollecitata in tal senso, la California ha rifiutato questo rimborso, e anche, in Canada, l’Ontario.
La fiction “Il muro”, con le sue semplificazioni polemiche, fa dimenticare la pluralità dei punti di vista prodotti dalla complessità del problema dell’autismo. Questa pluralità si ritrova nei commenti provocati dal finto documentario. Il giorno stesso, il quotidiano “Le Monde” e il suo supplemento erano su lunghezze d’onda molto diverse, per non parlare di altri giornali. La realizzatrice del “Il muro” evocava la simpatia dei giornalisti verso una di loro, presentatasi come vittima della censura. La stessa persona si proponeva anche come documentarista, pur avendo avuto una vocazione tardiva, e come studentessa di psicoanalisi delusa. Era insomma dappertutto.
Nel supplemento di "Le Monde” una giornalista che, fino a quel momento, non si era mai occupata di questioni di salute mentale, è stata sedotta dalla tesi del filmato. La psicoanalisi non trova più grazia con lei, e quando uno degli intervistati del film le propone esattamente le tesi che lei stessa difende, trova che abbia un “atteggiamento arrogante”. Nel giornale invece, Catherine Vincent, più agguerrita, fa riferimento alla pluralità degli approcci, all’”appello dei 39” e sostiene come sia necessario un eclettismo. Nell’”Herald Tribune” un articolo riprende la storiella Francia-USA e s’inscrive nella fiction proposta. Nel frattempo si andava precisando la parte americana della storia, e la realizzatrice annunciava la sua presenza a Philadelfia al congresso ABA, giovedì 26 gennaio, dove auspicava di presentare il suo film, dopo un passaggio a New-York. Possiamo dubitare che il suo metodo sia in grado di convincere chicchessia, salvo gli adepti del “ French bashing”. Negli USA, la differenza di opinioni è troppo radicata. La sentenza del Tribunale mette in luce le cattive procedure utilizzate dai partigiani di una causa che, apparendo loro buona, ha giustificato ai loro occhi l'uso di qualsiasi mezzo. L’avvocato della realizzatrice e della società di produzione menzionando Michael Moore nella dichiarazione di procedere in appello, rimanda solo alla fiction Francia-USA. Come prima prova da documentarista, la nostra polemista deve portare una maschera un po’ pesante.

Eric Laurent
 
 
Traduzione di Marco Focchi
 

Il cinismo secondo Sloterdijk e secondo Lacan

“Sono incalcolabili i danni che nascono ai costumi
da questo abito di cinismo, benché in verità il più
conveniente a uno spirito al tutto disingannato e
intimamente e praticamente filosofo”
Giacomo Leopardi, 1824

Nella configurazione simbolica del nostro secolo, il cinismo prende posto in una costellazione dove può essere annoverato accanto all’individualismo, al nichilismo, al relativismo postmoderno. Sono posizioni etiche queste che minano i valori tradizionali socialmente aggreganti, che sospendono la fiducia nell’ideale e che prendono distanza dall’identificazione con i puntelli simbolici dell’autorità, dall’ottimismo di un progresso demolitore della falsa coscienza, dai lumi di un sapere a vocazione universale.
L’individualismo, rifiutando i valori sacrificali della società disciplinare e lasciando vuoto il posto di un progetto storico mobilitante, come mostra Lipovetsky, si ritira nel privato edonistico della propria vita, esentandosi dal dovere e dall’impegno nella creazione di un bene comune.
Nel nichilismo, che ha la sua forma radicale in Schopenhauer, il mondo è mera apparenza, inganno da cui l’uomo può liberarsi solo abbandonando l’illusione di avere una volontà propria. Il nichilismo concerne la deriva etica che porta alla decadenza della morale tradizionale seguita alla morte di dio, e riduce a nulla i valori fondamentali della vita individuale. Il suo risvolto positivo tuttavia, in Nietzsche, vede nell’annullamento dei vecchi valori una via di superamento per la ricostruzione di un uomo oltre l’uomo.
Il relativismo postmoderno decostruisce l’assoluto, risvegliando, per un verso, le inquietudini delle gerarchie ecclesiastiche, e prestando il fianco, per altro verso, alla beffa Sokal, che pretende di smascherare la fumosità del linguaggio e la leggerezza con cui si può dire qualsiasi cosa se si lasciano gli ormeggi dell’oggettività.
Il cinismo si distingue da queste tre posizioni etiche ed epistemiche con dei caratteri specifici.
Si differenzia dall’individualismo per la sua radicalità: non si rinchiude infatti in un civilizzato edonismo su cui far girare, con il minimo di rischi, il principio di piacere, perché fa entrare in gioco il godimento. Il gesto della masturbazione pubblica di Diogene è la critica più drastica rivolta alla grande narrazione platonica sull’Eros, mentre il potere è messo in scacco perché non c’è nulla che Alessandro possa dare a chi non ha bisogno di nulla, nemmeno della ciotola per bere.
Si differenzia dal nichilismo perché la sua demolizione delle parvenze non porta al nulla, ma lascia un resto, quel solde cynique che Lacan riconosce nel momento terminale dell’analisi2.
Si differenzia dal relativismo postmoderno perché per contrastare l’ideale si arrocca al reale, e se per il relativismo tutte le parvenze vanno bene perché nessuna conta più delle altre, per il cinismo piuttosto non va bene nessuna, perché tutte, in modo diverso, parlano della cavallinità e non del cavallo.
Il cinismo contemporaneo presenta però dei tratti peculiari che lo distinguono da quello antico, e Peter Sloterdijk li ha messi in luce in un’analisi che è rimasta classica sull’argomento3. Il cinismo appare qui come la forma attuale, diffusa, pervasiva, del disagio della civiltà. Se il cinico antico è un solitario, un provocatore, ed esprime pubblicamente e teatralmente la sua critica, il cinismo moderno è un fenomeno di massa. Si è smarrita la fiducia nella capacità del sapere di trasformare le cose, e ci si adatta allo stato di fatto, con perduta innocenza, integrandosi in una realtà sulla quale nessun progetto ideale pare mordere con forza trainante. Il cinismo contemporaneo si presenta, secondo Sloterdijk, come una “falsa coscienza illuminata”. Definizione paradossale questa, in cui si sente l’influenza della Dialettica dell’illuminismo, contenente l’idea di una critica all’ideologia che è un’ideologia a sua volta. Definizione che viene però presentata come indicazione di un approccio sistematico, come una sorta di diagnosi: significa essere rimasti senza illusioni, essere stati trascinati in basso dal peso delle cose, rinunciare a qualsiasi valutazione e inserirsi comunque, per quanto con distacco, nel meccanismo che le cose le fa funzionare.
La posizione cinica contemporanea risulta essere dunque quella che ha alle proprie spalle la grande impresa illuminista, tesa a lottare contro i mostri della superstizione, dell’errore, dell’ignoranza, che constata però come lo smascheramento delle false parvenze si manifesta impotente nell’incidere sulla realtà, e che cede di conseguenza alla sfiducia rispetto alla possibilità di instaurare nuovi valori.
Il cinismo contemporaneo risulta così essere, in ultima istanza, analogo a quello dell’ateo disincantato che promuove la religione come instrumentum regni, perché serve a governare.
Questo modo di vedere ha in sé però il presupposto implicito che l’epoca dei lumi, rivelando gli ideali come parvenze, avrebbe dovuto instaurare un regno della verità, e che non avendolo potuto fare ha condotto il funzionamento delle società occidentali sul binario morto di una rassegnazione malinconica, diventando la “scienza triste” a cui Sloterdijk vuole opporre un cinismo gaio e scanzonato.
In questa prospettiva c’è un’evidente sottovalutazione del ruolo delle parvenze, solo attraverso le quali, come suggerisce Miller4, si stabilisce e si mantiene quella routine che tiene insieme le società, quella routine che aggancia significante e significato stabilizzando il senso.
Palesare gli ideali come parvenze non implica la malinconia delle illusioni perdute, ma il fatto di prendere le misure del loro funzionamento come parvenze.
Il mago di Oz, alla fine della fiaba, è smascherato, nessuno più crede al suo potere, è un ciarlatano e lui stesso lo ammette. Ma quando il leone, il taglialegna di latta e lo spaventapasseri vogliono il coraggio, il cuore, l’intelligenza che pensano di non avere, lui glie li fornisce con dei trucchi banali e i tre personaggi si sentono rinfrancati, e agiscono di fatto coraggiosamente, generosamente e in modo intelligente. Perché le parvenze funzionino non occorre credervi, basta lasciarle al loro posto senza confonderle con le cose in sé, senza prenderli per sostanze. Da questo punto di vista, tra il saldo cinico di Lacan e il cinismo malinconico o dissacratore di Sloterdijk c’è un abisso di cui la clinica psicoanalitica, che fa vacillare le parvenze senza aver bisogno di scardinarle, permette di prendere le misure.

Autismo e psicoanalisi

Pubblichiamo le dichiarazioni dell'"Istituto psicoanalitico del bambino" in merito alla recente polemica scoppiata intorno al caso dell'autismo. La questione riguarda tutta l'Europa, dove i nostri colleghi in Spagna, in Francia, come noi qui in Italia, si sono trovati ad affrontare proposte di legge o linee guida degli istituti sanitari nazionali miranti ad escludere le psicoanalisi da trattamento dell'autismo. Questa è la punta emergente di una battaglia culturale e politica di portata molto ampia, che vede convergere le forze dello scientismo dominante e delle burocrazie amministrative attuali contro le forme d'espressione e di cultura che resistono alla riduzione della soggettività a mero oggetto di calcolo.


La posizione dell'Istituto psicoanalitico del bambino sul problema dell'autismo

Negli ultimi mesi l’Istituto psicoanalitico del Bambino è venuto a 
conoscenza di una strana campagna che mira a escludere la psicoanalisi dalla 
presa in carico di bambini e adolescenti autistici. Questa campagna culmina 
ora con una proposta di legge che ha mobilitato tutti i rappresentanti 
professionali[1] e le più grandi associazioni dei familiari (UNAPEI).

La suddetta campagna è il risultato di un intenso lavoro di lobbismo che 
adduce le intenzioni più lodevoli: migliorare le condizioni di una categoria 
della popolazione. Infatti, si tratta per i suoi promotori di ottenere dai 
poteri pubblici delle sovvenzioni massive a beneficio dei metodi di 
condizionamento, in modo da offrire delle soluzioni ready-made alle 
famiglie, che cercano con inquietudine delle soluzioni laddove c’è una reale 
penuria di accoglienza istituzionale.

L’Istituto psicoanalitico del Bambino riunisce degli psicoanalisti, degli 
operatori di istituzioni specializzate – psichiatri, psicologi, infermieri, 
ortofonisti, psicomotricisti -, dei professionisti del campo infantile – 
insegnanti, educatori, giuristi, medici… - che operano da molti anni con 
bambini che soffrono, orientandosi a partire dalla psicoanalisi, di Freud, 
di Lacan e dalle avanzate più recenti della ricerca clinica.

È a questo titolo che l’Istituto psicoanalitico del Bambino, attraverso la 
sua Commissione di iniziativa, vuole prendere posizione. Si tratta qui di 
testimoniare dei principi che governano la nostra azione.

1 – Ricordiamo che in Francia, a partire dagli anni ‘60-‘70, sono gli 
psichiatri infantili e gli psicologi formati alla psicoanalisi che iniziano 
a preoccuparsi della sorte dei bambini autistici, fino a quel momento 
collocati negli ospedali psichiatrici o in istituzioni chiuse, in cui la 
dimensione deficitaria era preponderante. Essi trovano appoggio negli 
psicoanalisti anglosassoni Frances Tustin, Margaret Malher, Donald Meltzer, 
e nell’istituzione di Maud Mannoni “la Scuola sperimentale di Bonneuil”, con 
il lavoro di Rosine e Robert Lefort, allievi di J. Lacan. L’insieme di 
questi lavori offre agli operatori – psichiatri, psicologi, infermieri, 
educatori, ortofonisti, psicomotricisti – l’idea di un trattamento possibile 
e di un’esperienza pratica che tengano conto del sintomo del soggetto, al di 
là della coercizione.

In questa prospettiva si creano i centri diurni, nel movimento di 
settorializzazione della psichiatria. Si tratta di offrire un’accoglienza 
che non sia basata sul deficit e che tenga conto della particolarità del 
soggetto. La situazione familiare fa parte di questa particolarità, poiché 
le costellazioni familiari sono lontane dall’essere tutte identiche. I 
genitori vengono accolti, ascoltati. I bambini, gli adolescenti, sono 
inseriti in piccoli gruppi, stimolati attraverso diversi 
“atelier-laboratori” in cui possono declinarsi i loro interessi. Nei 
momenti del pasto, del gioco, dello studio, sperimentano nuovi rapporti con 
gli oggetti e con le domande, con ciò che struttura il mondo di ogni 
bambino, ma da cui i bambini autistici si difendono.

2 – Questa lunga esperienza di diagnosi, di accompagnamento delle famiglie, 
di messa in opera di percorsi tessuti in modo particolare per ognuno, è 
stato oggetto di numerose pubblicazioni e di raccolte di lavori. Essa non 
avrebbe potuto sostenersi senza il riferimento quotidiano alla psicoanalisi, 
al suo corpus testuale, al suo vivace insegnamento.

Come situare oggigiorno il posto della psicoanalisi nel trattamento del 
bambino autistico? Proponiamo cinque assi di risposta:

- La formazione analitica, ovvero l’esperienza di una psicoanalisi 
personale, offre agli operatori un potente strumento per situare la loro 
azione presso i soggetti autistici alla giusta distanza, aiutandoli a tenersi distaccati
dagli ideali di normalizzazione o di normalità incompatibili con l’accompagnamento 
professionale di soggetti sofferenti.

- Il rispetto della posizione del soggetto è la bussola che orienta, in 
effetti, quest’azione. Non si tratta in nessun caso di lasciare il bambino, 
l’adolescente, preda, per esempio, delle sue stereotipie, delle ripetizioni, 
delle ecolalie ma, considerando questi fenomeni come un primo trattamento elaborato dal bambino 
per difendersi, si tratta piuttosto di introdurvi, discretamente, elementi nuovi che vanno 
a complessificare “il mondo dell’autismo”.

- La posta è innanzitutto che per il bambino possano localizzarsi l’angoscia o 
la perplessità generate in lui dall’essere interpellato da un altro, e dalla 
messa in gioco delle funzioni del corpo nel loro legame con questa domanda, funzioni che riguardano
nutrirsi o lasciarsi nutrire, perdere gli oggetti urinari e anali, guardare 
essere guardato, ascoltare e farsi ascoltare. Gli psicoanalisti da 
parecchio tempo hanno notato una varietà di rituali d’interposizione che constano di 
numerosi tratti sintomatici invalidanti. La creazione o la scoperta da parte 
del bambino di un “oggetto autistico”, qualunque ne sia la forma, è spesso 
una risorsa feconda per creare legami e spazi nuovi, liberi 
dalle costrizioni “autistiche”.

- Gli psicoanalisti non contestano in alcun modo l’inscrizione dei bambini 
autistici nei dispositivi d’apprendimento. Al contrario, mettono in risalto il fatto
che il soggetto autistico è spesso già “al lavoro”. Gli autistici cosiddetti 
“ad alto funzionamento” dimostrano in questo ambito un consistente investimento 
del pensiero, del linguaggio e del campo cognitivo, in cui trovano 
risorse inedite. Più in generale, per tutti i bambini, gli operatori cercano 
di privilegiare gli approcci pedagogici ed educativi più adeguati, 
per fare posto alle singolarità sociali e cognitive dei bambini autistici. 
Insegnanti ed educatori testimoniano, all’interno dell’Istituto 
psicoanalitico del Bambino, quel che hanno elaborato con il bambino o l’adolescente.

- In compenso gli psicoanalisti si oppongono con grandissima forza ai metodi cosiddetti “d’apprendimento intensivo”. Questi sono in realtà
metodi di condizionamento comportamentale che utilizzano massicciamente il 
lobbysmo, ovvero l’intimidazione, per promuovere “prese in carico” 
totalitarie e totalizzanti che si autoproclamano l’unico trattamento valido 
dell’autismo. Lungi da questo riduzionismo, occorre differenziare i diversi 
approcci dell’apprendimento. Gli psicoanalisti e gli operatori, raggruppati 
all’interno dell’Istituto psicoanalitico del Bambino, rappresentando tutte 
le categorie professionali presenti nel campo dell’infanzia, si dichiarano 
particolarmente legati, per i bambini e gli adolescenti autistici, ai 
sistemi di cura e di educazione esistenti in Francia, fintantoché essi 
permettono di suddividere le rispettive e differenziate responsabilità fra i 
professionisti della cura, dell’educazione e i genitori.

3 – Le classificazioni attuali dei disturbi mentali – in particolare il 
DSM – gettano una grande confusione nel dibattito, facendo apparire sullo 
stesso livello diagnostico sintomi dell’infanzia quali la balbuzie o l’enuresi, 
“disturbi” riferiti a una normalità sociale (quali i “disturbi oppositivi 
provocatori” o i “disturbi del comportamento”) e l’autismo (“disturbo 
autistico”). L’autismo, e le sue diverse forme, risulta così isolato come l’unico 
vero e proprio quadro clinico della categoria “Disturbi pervasivi dello 
sviluppo”. I dibattiti in corso sulla continuità dello “spettro autistico”, 
sull’opportunità di mantenere nella stessa serie dei disturbi pervasivi 
dello sviluppo (PDD) i cosiddetti “Asperger”, mostrano quanto tale categoria 
sia instabile. All’interno di tale “spettro”, occorre esaminare nel 
dettaglio i fenomeni d’invasione del corpo e collocare le manifestazioni 
strane e inquietanti di cui esso è preda. Gli psicoanalisti e i numerosi 
operatori d’orientamento lacaniano accompagnano così molti bambini e 
adolescenti in questa elaborazione, che permette loro di mantenere o di 
trovare un posto nel legame sociale e familiare. I genitori, grazie a questo, possono 
autorizzarsi a parlare di alcuni tratti del loro figlio, possono coglierne il 
valore, nonostante il carattere strano di questi tratti. Tale lavoro è necessariamente 
lungo, giacché presuppone il fatto di prendere in causa una differenza del bambino 
che va contro le attese e i desideri che circondano la sua presenza al 
mondo. Lo psicoanalista, in posizione di raccogliere tale sofferenza, deve 
essere attento alla sofferenza dei genitori e sostenerli nella loro prova.

4 –Molteplici ipotesi eziologiche – genetiche, vacciniche, neuro 
cognitive, ecc. - presentate come verità scientifiche spesso in base soltanto
a un unico articolo pubblicato su una rivista, del cui carattere distorto si verrà a conoscenza 
solo qualche mese o anno dopo – circolano nei media e 
sconvolgono le famiglie. Queste ipotesi causali corrispondono strettamente alla 
riduzione dell’autismo a un disturbo dello sviluppo, presentato come una 
malattia genetica se non addirittura epidemica. Esse si avvalorano della 
legge del 2005 sull’handicap, che pure non mira in alcun modo ad affermare qualcosa del tipo: “È un handicap, dunque non è una malattia”, ma permette un 
orientamento adeguato per il bambino e un aiuto per la famiglia. Molto su questo 
punto resta da fare, e le associazioni dei genitori sono una forza 
indispensabile e imprescindibile per far avanzare progetti adatti, in 
particolare per i bambini più piccoli, per gli adolescenti e per i giovani 
adulti. In questo senso, l’annuncio che l’autismo è una grande causa nazionale 
può solo rallegrare tutti coloro che sono mobilitati per prendersi cura 
dei bambini e degli adolescenti autistici.

5 – Gli psicoanalisti seguono tutti i dibattiti scientifici sulle 
cause dell’autismo infantile. Qualunque siano le cause, queste non possono ridurre 
il soggetto a una macchina. Gli psicoanalisti tengono conto delle sofferenze che 
incontrano e promuovono istituzioni e pratiche per garantire che il 
bambino e la sua famiglia saranno rispettati nel loro aspetto soggettivo. 
Facilitano, ogni volta che è possibile, l’inserimento del bambino in legami 
sociali che non lo destabilizzano. Non sono detentori di una verità 
“psicologica” sull’autismo, non sono promotori di un “metodo educativo” 
particolare. Sono portatori di un messaggio chiaro per il soggetto 
autistico, per i genitori, e per tutti coloro che, in istituzione o nell’accoglienza 
individuale, hanno deciso e fanno la scommessa di accompagnarli- e gli 
psicoanalisti sono tra questi. È possibile costruire un altro mondo 
rispetto al mondo della difesa e della protezione in cui è chiuso il bambino 
autistico. È possibile costruire una nuova alleanza tra il soggetto e il 
suo corpo. Lo sforzo di tutti mira a dimostrare clinicamente questa 
possibilità.



La Commissione d’iniziativa dell’Istituto psicoanalitico del Bambino

: Judith Miller (Parigi), Dott. Jean-Robert Rabanel (Clermont-Ferrand), 

Dott. Daniel Roy (Bordeaux), Dott. Alexandre Stevens (Bruxelles).



Traduzione di Beatrice Bosi, Pierangela Pari, Adele Succetti, Monica Vacca

. Revisione di Rosanna Tremante

Che cos'è un caso clinico in psicoanalisi?

Conferenza tenuta il 14 gennaio 2012 presso lIstituto freudiano di psicoanalisi



Il caso di Anna O. è quello che potremmo definire come il caso paradigmatico della psicoanalisi, il caso zero. Viene con esso infatti alla luce il meccanismo su cui si fonda l’interpretazione in senso propriamente analitico. Vediamo all’opera qui, per la prima volta, la connessione tra un sintomo e il ricordo di un episodio, e si fa luce il meccanismo per cui il recupero del ricordo induce la remissione e la sparizione del sintomo.
Naturalmente quando consideriamo il sintomo nel testo di Freud non dobbiamo dimenticare che inizialmente Freud è innanzitutto un medico preoccupato di trovare una cura per una patologia un po’ difficile, e che il sintomo entra quindi per lui in una costellazione di concetti accanto, tra l’altro, al segno e alla sindrome.
Il sintomo è un indice soggettivo, qualcosa che viene lamentato dal paziente, e può avere riscontro in un segno oggettivo, che viene riscontrato dal medico, mentre un insieme di segni conduce a quella che si definisce come un’entità patologica. Ridotto il corpo a oggetto dello sguardo medico la medicina ottocentesca fa passi da gigante nel riconoscimento delle patologie e nel loro trattamento. Di fronte alle manifestazioni dell’isteria invece, la medicina non può predisporre le collaudate strategie terapeutiche messe a punto da una disciplina sempre più integrata alla scienza, perché non reperisce la sicura correlazione del sintomo con un’entità patologica oggettiva. Più che l’atlante anatomico le contratture isteriche tendono a seguire la cartografia fantastica dei mesmeristi, e occorre per questo dare il giusto peso al corpo vissuto fantasmatico, che non coincide necessariamente con quello costruito in base allo studio dei cadaveri.
I sintomi di Anna O. sono tanti e tali che il biografo di Freud, Ernest Jones, li descrive come un “museo di sintomi”, una sorta di campionario di tutte le possibili affezioni dell’isteria. In effetti questa fanciulla ventenne presenta una varietà di contratture, di disturbi visivi, di impedimenti di linguaggio, di disturbi nell’alimentazione. Il catalogo di malanni di cui soffre Anna O. sembra praticamente inesauribile, ed è variato con grande inventiva. Si manifesta però con maggiore evidenza, agli occhi di Joseph Breuer – il collega anziano di Freud che segue il caso – una sorta di sdoppiamento della personalità che fa oscillare la paziente tra una situazione in cui si presenta con il proprio io normale, e una in cui sembra esibire quella che Breuer, riprendendo un termine di Eugene Azam, definisce una condition seconde.
Il caso di Anna O. è certamente un campionario di sintomi non comune, ma non è questo il motivo per cui diventa il paradigma di riferimento della psicoanalisi, il caso princeps che costituisce un modello insostituibile, il capostipite da cui prende avvio la serie dei casi che formano la letteratura psicoanalitica.
Proprio per il suo carattere fondativo, come si può immaginare, il caso è stato esaminato in tutti i modi, i suoi dettagli sono stati verificati, la veridicità storica dei fatti in esso contenuti è stata meticolosamente vagliata. Il caso di Anna O. è diventato così come un campo di battaglia tra i sostenitori e i detrattori della psicoanalisi.
Per sgombrare il campo da alcuni equivoci credo sia importante innanzi tutto considerare cosa significa un caso nel senso in cui ne parliamo in psicoanalisi.
In primo luogo un caso in psicoanalisi non è elemento che rientra nell’insieme di cui si compone una casistica, non appartiene cioè a una serie che viene raccolta con l'intento di desumerne un principio generale.
La collezione di casi finalizzata a determinare una casistica si basa su principi statistici. Quando si vuol realizzare una casistica operatoria, per esempio, si procede a una raccolta ordinata, per dar luogo a una stesura e a una elaborazione di dati, e per scoprire le leggi che regolano un insieme solo apparentemente caotico di elementi, definendo una variabile di riferimento.
Il problema che si pone in primo luogo con la statistica è quello della misurazione. Se i dati non sono quantificabili, l'intera ricerca risulta inutile.
La statistica si basa inoltre sull'inferenza: se i dati misurati su un campione sono validi, possono essere considerati validi per tutta la popolazione che si vuole studiare. Questo può sembrare un metodo particolarmente moderno, ma all'epoca di Freud esisteva già. Ignac Semmelweis, per esempio – su cui Ferdinand Celine scrisse la sua tesi di medicina – appartiene a una generazione di medici precedente a quella di Freud. Semmelweis visse infatti nella prima metà del diciannovesimo secolo e, per scoprire le cause della febbre puerperale, applicò un metodo che si può senza esitazione definire statistico, e che Celine sa rendere straordinariamente vivo nel suo racconto.
Per gli Studi sull’isteria, dove è riportato il caso di Anna O, vediamo che le cose vanno diversamente: abbiamo il caso di Anna O., poi quello di Emmy von N., poi quello di Lucy R., poi quello di Katharina, e questi casi non sono messi in serie, non vengono da essi estratti dati quantificati, e non ne vengono desunte generalizzazioni. Gli Studi sull'isteria non sono composti con il criterio di un'indagine funzionante in base al metodo statistico: ogni caso è una storia a sé.
I casi non sono mai astratti dalle loro qualità singolari per farli diventare numero. Ogni sviluppo narrativo presenta peculiarità che non sono traducibili in principi universali. Non è la legge del numero qui a valere, ma il carattere esemplare del caso in quanto tale.
Breuer e Freud non puntano a un passaggio dal singolare al generale, dal caso alla legge, e la psicoanalisi non nasce da una raccolta di dati né da una campionatura, ma da una serie di racconti che rimanda a una realtà fantasmatica – il teatro privato di Anna O. – più che a una realtà storica o empirica. Ogni racconto si costituisce nella propria verità.
Il punto qualificante di un caso preso nella prospettiva psicoanalitica – a differenza di uno preso nel campione statistico – è il suo carattere non oggettivabile, carattere che lo rende irriducibile al numero. Il caso analitico ha senso infatti solo nella misura in cui porta in sé un segno della traslazione.
Nella descrizione oggettiva, riconducibile alla statistica, l’oggetto descritto è indipendente alla descrizione. Non possiamo dire la tessa cosa per l’oggetto di desiderio che appare nei racconti presentati negli Studi sull’isteria, dove si evidenzia piuttosto il tratto inoggettivabile del desiderio.
È importante considerare che non si tratta solo del desiderio del soggetto in trattamento, ma anche del desiderio dello psicoanalista. Nel caso di Anna O. chi fa funzione di psicoanalista è Breuer. Il primo caso propriamente analitico, il caso paradigmatico, costitutivo dall'esperienza psicoanalitica, non proviene da Freud, ma dal suo più anziano collega, ed è stato inserito negli Studi sull’isteria solo su insistenza di Freud, che ha indotto Breuer a riprendere gli appunti della cura condotta una decina d’anni prima.
Il desiderio che si esprime nella traslazione di Anna O. su Breuer ai nostri occhi è ormai trasparente in molti punti significativi che affiorano tra le note del caso. Sappiamo infatti che la traslazione singolarizza un particolare altro, lo estrae dalla serie e dandogli un posto privilegiato. Dopo la morte del padre, per esempio, Anna produce un nuovo sintomo: la difficoltà di riconoscere i volti. La paziente non riesce a collegare nomi e volti di chi ha di fronte, e deve in un certo senso ricostruire l'identità delle persone assommando i loro tratti somatici. Tutte le persone diventano così come “figure di cera”. Breuer invece, a differenza di tutti gli altri, era il solo a essere sempre riconosciuto. "Io solo ero sempre riconosciuto – scrive – e rimaneva sempre presente e desta fintantoché parlavo con lei, salvo le assenze allucinatorie che intervenivano sempre in modo improvviso”.
Un altro segno inconfondibile della traslazione nei confronti di Breuer è relativo al fenomeno delle allucinazioni negative. Quando, dopo la morte del padre, un altro medico è chiamato a consulto, Anna non lo vede, e non ne registra la presenza neanche quando lui tenta di interloquire con lei. Le si manifesta solo quando le soffia del fumo in faccia, e la sua apparizione improvvisa, sentita quasi come una violenza, provoca in Anna un accesso d’angoscia e d’ira.
L’aspetto interessante del caso sta tuttavia nel peculiare modo in cui ci permette di rilevare i segni del desiderio di Breuer nei confronti di Anna. Li possiamo cogliere infatti solo attraverso la maschera dell’omissione, che risulta chiaramente leggibile nelle poche righe relative alla conclusione della cura. Dopo aver descritto il metodo elaborato per realizzare la terapia di Anna, Breuer sottolinea come nell'ultimo periodo la ragazza si dedicasse con particolare intensità a quella che lei stessa aveva battezzato talking cure. Grazie alla cura della parola Breuer era riuscito a risalire all'allucinazione d’angoscia che le aveva impedito di parlare la propria lingua materna, il tedesco, costringendola ad esprimersi solo in inglese. Anna riusciva ora di nuovo senza fatica a esprimersi nella sua lingua materna, e si era liberata, uno per uno, dai sintomi che l’avevano tormentata nel corso della malattia. Aveva quindi avuto una completa remissione delle manifestazioni sintomatiche. Un vero e proprio successo terapeutico.
Dopo questa guarigione però, Breuer scrive che Anna lasciò Vienna per un viaggio, e “le ci volle tuttavia parecchio tempo prima di ritrovare del tutto il suo equilibrio psichico. Da allora gode perfetta salute". La conclusione sembra stridente: guarisce da tutti i sintomi e poi le ci vuole ancora parecchio tempo per recuperare la salute. È chiaro che c’è qui quanto meno qualcosa di non esplicitato.
Gli Studi sull’isteria furono pubblicati nel 1995, e il caso di Anna fu trattato da Breuer tra il 1881 e il 1882, ma il retroscena di questa omissione fu svelato da Freud solo nel 1932 in una lettera a Arthur Tansley, suo ex paziente e fondatore dell'ecologia in Gran Bretagna. I dettagli della vicenda sono poi stati resi pubblici nel 1953 da Ernest Jones nella biografia di Freud. Freud scrive che dietro le scarne righe conclusive di Breuer si nasconde in realtà la sua fuga. Breuer abbandonò la paziente, e Anna ricadde in uno stato grave di malattia. Restò a lungo ricoverata in una clinica in Svizzera, il Burghöltzli, l’istituto diretto da Eugen Bleuler.
Alla fine i disturbi cessarono ma, dice Freud, quella di Anna fu una guarigione con un difetto, eine Heilung mit Defekt.
Oggi sappiamo bene perché Breuer sia fuggito nel momento conclusivo. Breuer nella cura con Anna O., che si è svolta con incontri quotidiani per diciotto mesi, ha trascorso con lei molto tempo, rimanendo esposto ai segni espliciti del di lei desiderio che, come appare chiaro nel resoconto della cura, lui aveva perfettamente colto. E doveva essersene accorta anche Mathilde, la moglie di Breuer, che aveva cominciato a manifestare chiari indici di gelosia.
Freud ritiene dunque che Breuer si fosse accorto di corrispondere ad Anna – quel che oggi chiameremmo controtraslazione – e spaventatosi dei suoi stessi sentimenti non abbia voluto procedere.
La sua fuga nasce quindi dal fatto che Breuer, uomo maturo ma ancora nel fiore dell’età, si accorge di non essere indifferente alla predilezione che la sua giovane paziente gli dimostra. Il tutto ha un momento culminante in una scena fortemente drammatizzata, raccontata da Freud in una lettera a Zweig, sempre nel1932.
La sera seguente al giorno in cui tutti i sintomi erano stati risolti grazie alla terapia, Breuer viene richiamato presso Anna, e quando arriva la trova in preda a grande agitazione con forti dolori all'addome. Le domanda cosa abbia e Anna risponde: "Adesso verrà il bambino che ho avuto dal dott. Br".
In quel momento Breuer, secondo il racconto di Freud, preso da panico convenzionale, volta i tacchi e se la fila, lasciando la paziente in carico a un collega. Parte quindi con la moglie per Venezia in una sorta di secondo viaggio di nozze, facendo fare alla moglie, in questa replica di luna di miele, il figlio che Anna gli aveva attribuito.
Come si può immaginare, l’attendibilità storica di questa ricostruzione è stata passata al setaccio in tutti i modi dagli studiosi. Per quel che ci riguarda, possiamo dire che la verità fattuale della vicenda, dal nostro punto di vista, non ha alcuna rilevanza. Parliamo infatti del caso di Anna O., non della storia di Bertha Pappenheim. Questa ricostruzione dei fatti – la controtraslazione di Breuer su Anna, la sua fuga, la gravidanza isterica, la figlia nata tramite lo spostamento del desiderio da Anna alla moglie – tutto questo fa parte dell’interpretazione di Freud, che tocca un nucleo così reale da essere senz’altro decisivo in ultima istanza. Non è un problema di verità storica, di esattezza circostanziale. È un problema strutturale di clinica. In nessun caso clinico psicoanalitico ci si pone il quesito della realtà fattuale di quel che il paziente racconta: quel che ci dice trasmette, o ci nasconde, la verità che conta per lui, che sia storicamente accaduto o no. È un po’ come i cento talleri di Kant, la cui esistenza reale non cambia nulla rispetto al concetto.
Lo stesso vale per i cosiddetti ricordi di copertura, che possono riferirsi o no a fatti realmente accaduti, ma dove la realtà dei fatti a cui si riferiscono è l’ultima delle nostre preoccupazioni, perché i ricordi di copertura sono un modo di mettere in forma la realtà impalpabile di una struttura che può trovare espressione solo attraverso la finzione-vera di cui si costituisce il racconto. Se confondiamo la realtà dei fatti con il senso che gli episodi della vita del soggetto assumono per lui, ci perdiamo in un labirinto infinito di storicismo positivista poco pertinente con quel che ci interessa dal punto di vista psicoanalitico.
Quel che ci interessa, nella prospettiva della clinica psicoanalitica, è l’affermazione di Freud che la guarigione di Anna O. è incompleta perché non ha potuto avervi spazio l’elaborazione della traslazione o, meglio, perché la traslazione è entrata nella cura in modo incontrollato, facendo esplodere tutto e portando i protagonisti su strade divergenti verso diverse soluzioni, ciascuno la propria.
La soluzione di Breuer fu quella del secondo viaggio di nozze, fu reinventarsi l’amore per la moglie, o riversare su di lei la scossa sentimentale che Anna gli aveva suscitato. Fu una risposta con effetto immediato. La soluzione di Anna si sviluppò invece nei tempi lunghi, e fu senz’altro un modo di guarigione differito, il cui primo impulso venne dalla terapia svolta con Breuer. Si tratta, per Anna, dell’impegno sociale che la portò a battersi a favore degli orfani e in difesa delle ragazze intrappolate nella tratta delle bianche e cadute poi nel gorgo della prostituzione. Anna sviluppò dunque un senso di protezione del debole, le cui premesse si possono già vedere nel materiale del caso presentato da Breuer. La propensione a prendere le parti delle vittime appare per esempio nell’episodio in cui fustiga spietatamente il cane di Terranova suo beniamino quando questo aggredisce un gattino inerme.
Rileggendo, nel 1932, il caso di Anna O. in base alla controtraslazione di Breuer, Freud ha ben presente che si tratta di una difficoltà che lui stesso ha incontrato, ed è un aspetto della cura psicoanalitica che gli si è chiarito con il caso di Dora, quando anche lui ha inciampato nel problema della traslazione, ottenendo un risultato incompleto o, per riprendere i termini che ha usato con Anna O., una “guarigione difettosa”, o ancora, piuttosto, un trattamento con una pecca
Il Freud che interpreta il caso di Anna O. con la fuga di Breuer vede in Breuer lo specchio di quel che è accaduto a lui parecchi anni dopo. Lui non è fuggito, ma non ha messo in gioco il suo desiderio quando Dora gli ha detto che avrebbe interrotto il trattamento, e l’ha semplicemente lasciata andare.
Se diciamo quindi che non ci interessa la ricostruzione empirica dei fatti nella psicoanalisi, è perché questa non ha valore se i fatti non includono lo sguardo di chi sta osservando. Il quadro clinico deve delineare la parte che il desiderio dell’analista ha nell’insieme dello svolgimento della cura. Il quadro clinico è come il quadro di un pittore, che è diverso dall’oggettività fotografica – se mai esistesse – perché mostra, insieme al soggetto, anche lo sguardo stesso del pittore. Las meninas mette sotto la lente d’ingrandimento questo aspetto, lo esibisce in modo macroscopico. Ne Las meninas lo sguardo di Velasquez è il vero e proprio protagonista, ma ogni quadro è così: se vogliamo vedere un bel paesaggio andiamo in riva al mare, in campagna, o in montagna, ma se andiamo al Louvre a vedere un paesaggio di Claude Lorrain è perché stiamo cercando qualcos’altro che non le forme sublimi della natura.
La clinica psicoanalitica è, come diciamo abitualmente, una clinica sotto traslazione, ovvero una clinica che include nel proprio quadro lo psicoanalista. Se prendiamo come riferimento questa definizione possiamo capire perché, in uno dei suoi ultimi interventi all’Ecole freudienne de Paris Lacan, interrogato sulla guarigione in psicoanalisi, sottolineasse il ruolo che ha in questa la traslazione. La guarigione viene infatti da quel che si dice nella cura, ma il modo in cui lo si dice conta forse anche più del contenuto, e il modo giusto di dire le cose viene senz’altro dalla sensibilità personale di chi le dice. La stessa cosa si può presentare in molti modi e in tempi diversi, e su come o quando dirlo non ci sono prescrizioni possibili, più di tutto vale l’esperienza dello psicoanalista.
Tutto prende senso ed è effettivo soltanto se si svolge all’interno di una relazione dove si è stabilita la traslazione, dove cioè esiste una relazione di fiducia che rende possibile dar peso alle parole.
A funzionare non è l’automatismo del linguaggio, o la macchina interpretativa, o l’ermeneutica che cerca il senso nascosto. Perché il lavoro analitico prenda consistenza occorre una relazione di fiducia che ha il proprio punto di ancoraggio in quel che Lacan chiama soggetto supposto sapere.
Il soggetto, in un certo senso, formula l’ipotesi che in un punto al di fuori del suo orizzonte ci sia un sapere, collocato in un’altra scena rispetto a quella della coscienza, un sapere che lo riguarda. Lo psicoanalista deve essere in grado di rapportarsi con il luogo in cui questo sapere è supposto, e attivare per questa via l’operazione analitica.
Senza il dispositivo della traslazione tutto il senso che possiamo far risalire alla coscienza mantiene un carattere puramente ipotetico, dove il paziente potrebbe dirci che la nostra interpretazione è senz’altro interessante, potrebbe persino essere vera, ma in cosa lo riguarda?
Consideriamo come si svolge concretamente la cura di Anna. Breuer, abbiamo detto, visita la sua paziente quotidianamente. Anna vive una vita monotona, ma è una ragazza piena di fantasia e si intrattiene con invenzioni rigogliose e sogni straordinari ad occhi aperti. Questa attività mentale si svolge costantemente e provoca in Anna una sorta di sdoppiamento: se qualcuno le si rivolge per chiederle qualcosa risponde a tono senza che nessuno si accorga di nulla.
Queste fantasie, che sono una forma di soddisfacimento surrogativo, eccitano Anna, ma la sua eccitazione non ha possibilità di scaricarsi nell’azione.
Quando Breuer viene da lei per la sua visita quotidiana Anna comincia allora a raccontargli delle storie, e questo la calma, e se per qualche motivo, quando Breuer la mette in ipnosi, lei non riesce raccontargli una storia, non riesce neppure a calmarsi e il giorno dopo deve raccontarne due per recuperare. Questa modalità di lavoro resta costante per tutto il periodo in cui Breuer vede Anna.
Raccontare storie consente ad Anna di allentare le tensioni, di scaricare la propria energia e di smorzare la propria ribellione. Per questo Anna aveva battezzato la sua cura chimney sweeping, la cura spazzacamino. Breuer-spazzacamino veniva a ripulirla dalle scorie, ad alleggerirla, a darle sollievo permettendole di parlare.
Con questa modalità di raccontare le proprie storie che Anna aveva inventato era nata la talking cure, ma non ancora la psicoanalisi. Ad Anna parlare faceva bene, e l’idea che parlare faccia bene oggi si è generalizzata, è diventata un luogo comune. Nelle più diverse istituzioni si moltiplicano i centri di ascolto. Le persone hanno bisogno di parlare, di raccontare le loro storie, di liberarsi, di sentire che si fa loro attenzione e che i loro guai vengono riconosciuti.
Quel che però costituisce il nucleo generatore della psicoanalisi appartiene a un altro lato della cura di Anna, un passaggio molto noto e spesso commentato. Riguarda il momento in cui emerge un sintomo specifico manifestatosi nel corso di un’estate molto calda, durante la quale Anna aveva sofferto parecchio di sete e al tempo stesso, senza sapere dire perché, le era diventato impossibile bere. Breuer osserva che Anna si comportava come un idrofoba, respingendo il bicchiere appena tentava di avvicinarlo alle labbra. Riusciva dissetarsi solo mangiando frutta. Questa situazione si era protratta per oltre un mese finché una sera, mettendola in stato ipnotico, Breuer la fa parlare e Anna comincia a discutere della sua antipatia nei confronti della dama di compagnia inglese. Rievoca allora un episodio in cui, entrando nella sua stanza, vide “quella bestia ripugnante” – cioè il cagnolino della dama – bere da un bicchiere. In quel momento, per non uscire dai canoni delle buone maniere, non aveva detto nulla. Nella rievocazione Anna sfoga però energicamente tutta la rabbia che le era rimasta in corpo durante l’episodio, dopodiché chiede dell’acqua, e ne beve senza difficoltà un grande quantità. Si sveglia dall’ipnosi con il bicchiere ancora accanto alle labbra, dopodiché il disturbo è scomparso per sempre.
Questo breve episodio costituisce il nucleo generatore della psicoanalisi. Qui infatti c’è la prima intuizione di come si costituisce il sintomo in senso psicoanalitico. Se consideriamo infatti la sequenza riportata da Breuer all’origine del sintomo, vediamo un episodio che provoca una forte emozione. In questo caso si tratta di un’emozione di ripugnanza, di un senso di disgusto, di qualcosa che fa dire al soggetto “Voglio allontanare da me l’immagine collegata a questo sentimento insopportabile”.
Potremmo considerare questa ripugnanza del tutto naturale, ma non ci facciamoci troppo facilmente sviare dal fatto che il cagnolino beve nel bicchiere, e che questo potrebbe semplicemente costituire un’immagine di scarsa igiene, perché il problema non è affatto l’igiene.
Il racconto di Breuer ci fa capire che l’avversione si rivolge innanzitutto alla governante inglese. Il primo spostamento incosciantemente realizzato dalla paziente va dunque dalla persona della governante all’immagine dell’animale.
Non sappiamo gran che sui rapporti tra Anna e la sua governante inglese, nulla più di quanto ce ne dice Breuer, sappiamo cioè solo il fatto che l’aveva in antipatia. Potremmo considerare in questa luce significativo che, dopo la prima fase di disorganizzazione del linguaggio, la paziente parli solo inglese. Potremmo essere condotti a fare delle ipotesi a partire da qui, ma non abbiamo elementi. C’è poi un altro cagnolino che compare nella storia, il Terranova che lei prende a frustate dopo l’aggressione al gattino. Ma anche qui potremmo fare solo congetture.
Quel che vediamo con chiarezza invece è lo spostamento dalla donna al cagnolino, prima, e la sparizione del ricordo dell’episodio dello stato cosciente poi. La sparizione del ricordo lascia una lacuna nella coscienza, e potremmo fermarci qui. La storia però non si ferma qui, perché la lacuna del ricordo viene colmata da un sostituto che svolge le stesse funzioni dell’episodio.
Perché non può restare semplicemente la lacuna e deve formarsi un sostituto? C’è una sola risposta possibile: perché il sostituto, accanto al sentimento di repulsione legato all’episodio, dà al soggetto una forma di soddisfacimento.
Anna prova avversione e reprime la propria rabbia, si contiene per ragioni di decenza, ma sente prepotentemente il bisogno di sfogarsi. Il sintomo d’idrofobia che sviluppa va esattamente in questo senso: le permette di esprimere la propria rabbia in forma differita e mascherata.
Cosa bisogna vedere in questa modalità espressiva? Che non c’è solo un senso del sintomo, un senso che si tratta di interpretare risalendo all’episodio dimenticato, ma che c’è anche un soddisfacimento attuale che il sintomo offre. La duplice funzione del sintomo in senso analitico è già pienamente presente nel primissimo momento in cui la questione si presenta e viene formulata da Freud e da Breuer. L’episodio germinale della psicoanalisi nella storia di Anna O. contiene già a tutti gli effetti i due versanti del sintomo, che vedremmo oggi per un lato nella correlazione con l’inconscio, per un altro lato nel rapporto con la pulsione.
La formalizzazione del sintomo che molti anni dopo verrà data da Lacan non è strutturalmente diversa dalla prima versione freudiana. Lacan definisce il sintomo come una metafora il cui significato è rimosso. È esattamente quel che si vede nel caso di Anna O. Cosa viene rimosso? Viene rimossa la scena del cagnolino. Che significato potrebbe avere il sintomo d’idrofobia senza questa scena? Nessuno. Nessuno infatti capisce perché Anna si trovi in tale impossibilità di soddisfare la propria sete, e meno ancora lo capisce Anna stessa. Se però ristabiliamo la connessione con la scena del cagnolino, il significato della repulsione per l’acqua appare subito evidente. Anna, inoltre, non può soddisfare la sete perché soddisfa, attraverso il sintomo, qualcosa di più fondamentale: non un bisogno, ma una pulsione di natura aggressiva che ha dovuto reprimere nel momento in cui si è verificato l’episodio. Affiora con questo un problema strutturale, che fa capire come per il soggetto sia possibile pagare un alto prezzo di sofferenza nevrotica, con la ricaduta di disagi e di difficoltà, a volte invalidanti, che questo ha per la vita quotidiana. Per il soggetto infatti il soddisfacimento della pulsione è più essenziale dei bisogni vitali, e questo è all’origine dei numerosi ostacoli che si incontrano a volte nel lavoro analitico. Il soggetto è disposto a sacrificare parti essenziali della propria vita per non rinunciare alle forme di soddisfacimento che il sintomo offre in via differita.
Se teniamo conto del soddisfacimento presente nel sintomo, vediamo che l’esperienza psicoanalitica non può ridursi a restituzione del senso, a operazioni ermeneutiche, a narrazione di storie. Entra in gioco qualcosa di più drammatico, un vero e proprio conflitto tragico. Non per nulla Freud ha cercato il suo primo modello nella tragedia greca, nell’Edipo. Non è solo letteratura, ma l’esibizione di un conflitto di forze fondamentale e irriducibile in gioco nella soggettività.
Nello sviluppo del testo su Anna O. l’idea che Breuer si fa è che i sintomi si risolvono quando vengono ricondotti al primo momento in cui si sono manifestati, e quindi all’originaria connessione causale.
Sul problema delle causalità occorrerebbe introdurre però alcune riflessioni che Breuer non poteva ancora fare. In natura, e di conseguenza nelle scienze naturali, la causalità corrisponde alla concatenazione tra un’azione che un corpo esercita su un’altro e la reazione immediata che in esso suscita: non c’è iato tra l’azione la reazione. Nel modo in cui si determina un sintomo vediamo invece insinuarsi una sorta di sospensione: la reazione di rabbia di Anna non ha avuto luogo nel momento in cui ha visto il cagnolino bere nel bicchiere, ed è rimasta come congelata. Non si è però annullata. Ha come lasciato un segno, e questo segno ha trovato espressine nell’idrofobia. Si può vedere all’opera in questo passaggio un complesso dispositivo di sostituzioni.
Prima c’è lo spostamento dell’avversione dalla governante al cagnolino. L’avversione viene poi significata dal disgusto per l’azione del cagnolino. Infine l’avversione per l’acqua diventa il significante a cui la rabbia è sospesa.
Nella relazione causale – e questo è l’aspetto significativo che distingue il modo in cui trattiamo il problema della causa in psicoanalisi da come lo si tratta nelle scienze della natura – quando è in gioco il linguaggio, quando la causalità implica l’essere parlante, quando è relativa al campo soggettivo, entra in gioco il fattore tempo. Possiamo dire che ci entra come sospensione, dove il significante mette in attesa la reazione altrimenti immediata allo stimolo causale. Si crea allora una battuta d’arresto, una pausa. Per questo in fondo possiamo dire che nella psicoanalisi consideriamo la dimensione causale, anche se non riteniamo che il soggetto sia prigioniero del determinismo. Il fattore tempo è determinante, e deriva dall’inscrizione del significante, che è ciò che può sospendere la reazione, può creare un intervallo. Quando implichiamo il fattore tempo nella causalità trasformiamo la nozione stessa di causa – che non è più semplicemente causa efficiente, o formale o materiale o finale – ma causa di desiderio, cioè una causa che al tempo stesso attrae e respinge l’oggetto del desiderio, lo provoca e lo inibisce. Lo si vede chiaramente nei moti opposti di Anna: vuole realizzare lo sfogo di rabbia, ma vuole anche essere beneducata, e quindi si trattiene. L’intima antinomia del desiderio è una delle rivelazioni fondamentali dell’esperienza psicoanalitica che ci permette un approccio al sintomo non meramente riduzionista, e se si legge con attenzione il testo di Freud, questo appare anche nelle primissime fasi della sua riflessione, quando ancora dovevano farsi luce i concetti che ci permettono oggi di tracciare per la psicoanalisi un’epistemologia autonoma rispetto a quella della scienza.

Marco Focchi